Ijtihad gegen Taqlid: Die Aufklärung vor der Aufklärung

Jahrhunderte vor Kant beschäftigten sich islamische Gelehrte und Philosophen mit der Kraft der Vernunft, eigener Erkenntnis und den Grenzen übernommener Autorität. Ihre Antworten waren unterschiedlich – doch die Frage nach der Mündigkeit des Denkens war längst gestellt.

Im Jahr 1784 beantwortete Immanuel Kant die Frage einer Berliner Zeitschrift mit einem Satz, der zur Formel einer ganzen Epoche wurde: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit.“ Unmündigkeit sei das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne fremde Leitung zu bedienen. Nicht der Mangel an Verstand sei die Ursache, sondern der Mangel an Entschlossenheit und Mut.

Die Frage, die Kant hier stellt – wozu der Mensch fähig ist, wenn er sich seines eigenen Verstandes bedient –, war in der arabisch-islamischen Geistesgeschichte Jahrhunderte zuvor bereits in erstaunlicher Schärfe gestellt worden. Nicht als ein geschlossenes Programm der „Aufklärung“, sondern in philosophischen, theologischen, rechtlichen und koranischen Denkfiguren, die das Verhältnis von Vernunft, Autorität und eigener Erkenntnis immer wieder neu bestimmten.

Kant selbst hat diese Tradition nicht als Quelle seiner Überlegungen ausgewiesen. Eine direkte Verbindung lässt sich nicht nachweisen. Ganz unbekannt war Ibn Tufails Denken im deutschen Sprachraum zu Kants Zeit allerdings nicht. „Hayy ibn Yaqdan“ war bereits 1726 in einer deutschen Fassung erschienen; Johann Gottfried Eichhorn veröffentlichte 1783, ein Jahr vor Kants Aufsatz, eine Übersetzung direkt aus dem Arabischen. Ob Kant eine dieser Fassungen kannte, ist nicht belegt.

Ijtihad gegen Taqlid

Die islamische Rechtsgelehrsamkeit unterschied früh zwischen Ijtihad, der selbstständigen Anstrengung des Verstandes zur Ableitung eines Urteils aus den Quellen, und Taqlid, der Orientierung am Urteil anerkannter Autoritäten. Ijtihad bedeutete dabei nicht, dass jeder Gläubige unabhängig von Wissen und Ausbildung religiöse Urteile fällen sollte. Er war an hohe Voraussetzungen gebunden: Kenntnis des Korans, der prophetischen Überlieferung, der arabischen Sprache und der Methoden der Rechtsfindung.

Gerade darin liegt ein wichtiger Unterschied zu Kant. Ijtihad ist keine allgemeine philosophische Autonomie des Individuums gegenüber jeder Autorität. Er erhebt vielmehr die eigenständige Urteilsbildung innerhalb eines überlieferten normativen Rahmens zu einer anspruchsvollen geistigen Tätigkeit. Taqlid wiederum ist nicht notwendig blinder Gehorsam, sondern kann die legitime Orientierung des Nichtgelehrten an qualifizierter Rechtsgelehrsamkeit bedeuten.

Und doch begegnet hier eine Spannung, die für die spätere Aufklärung zentral werden sollte: das Verhältnis zwischen eigener Prüfung und übernommener Autorität. Kants Vernunftgebrauch zielt auf Autonomie gegenüber äußerer Leitung, religiöser wie politischer. Ijtihad bleibt innerhalb eines religiösen Systems verankert – selbstständiges Denken im Dienst der Auslegung, nicht gegen die Offenbarung. Die Parallele liegt daher nicht in einem identischen Begriff von Autonomie, sondern in der Bedeutung, die dem begründeten eigenen Urteil gegenüber der bloßen Übernahme einer Position zukommt.

Die Muʿtazila und die Autonomie der Vernunft

Radikaler ging die Muʿtazila vor, eine theologische Schule, die vom achten bis zum zehnten Jahrhundert vor allem in Basra und Bagdad wirkte. Ihre Vertreter maßen der menschlichen Vernunft eine außergewöhnlich weitreichende Fähigkeit zur Erkenntnis von Gut und Böse bei. Moralische Qualität entstand nach ihrem Verständnis nicht erst dadurch, dass etwas durch Offenbarung geboten oder verboten wurde. Der Mensch konnte moralisch Richtiges und Falsches grundsätzlich auch durch Vernunft erkennen.

Diese Position weist eine bemerkenswerte strukturelle Nähe zur kantischen Unterscheidung zwischen autonomer und heteronomer Moral auf. Kant verwirft eine Ethik, die ihre Verbindlichkeit allein aus äußerem Befehl bezieht, und fordert ein Sittengesetz, das die Vernunft sich selbst gibt. Die Muʿtazila zog aus ihrer rationalistischen Position nicht die gleiche Konsequenz. Sie verwarf die Offenbarung keineswegs, sondern suchte Vernunft und Offenbarung miteinander in Einklang zu bringen.

Es wäre daher falsch, aus den Muʿtaziliten frühe Kantianer zu machen. Bemerkenswert bleibt jedoch, dass die Frage, ob moralische Wahrheit einer eigenständigen vernünftigen Erkenntnis zugänglich ist, in der islamischen Theologie viele Jahrhunderte vor Kant mit großer Konsequenz diskutiert wurde.

Ibn Tufail: ein Gedankenexperiment vor Kant

Der andalusische Philosoph Ibn Tufail, gestorben 1185 in Marrakesch, schrieb mit „Hayy ibn Yaqdan“ einen philosophischen Roman von seltener Kühnheit. Sein Protagonist wächst allein auf einer unbewohnten Insel auf, von einer Gazelle gesäugt, ohne Eltern, ohne Lehrer, ohne jede religiöse Unterweisung. Allein durch Beobachtung der Natur und durch eigenes Denken gelangt er schrittweise zu Erkenntnissen über die Ordnung der Welt, die Seele und schließlich das Wesen Gottes.

Der marxistische Philosoph Ernst Bloch griff den Text in seiner 1952 erschienenen Schrift „Avicenna und die aristotelische Linke“ auf und las ihn ausdrücklich im Horizont der europäischen Aufklärung. Für Bloch war darin der „Grundglaube der Aufklärung“ vorgebildet: die Vorstellung, „dass der Mensch außer seiner Vernunft einen Glauben nicht brauche.“

Blochs Lesart ist jedoch eine Interpretation des 20. Jahrhunderts. Ibn Tufails Werk geht nicht in einem rationalistischen Programm auf. Hayys Erkenntnisweg führt von Naturbeobachtung und vernünftigem Denken schließlich auch zu Kontemplation und unmittelbarer Gotteserfahrung. Vernunft und mystische Erkenntnis stehen bei Ibn Tufail nicht notwendig gegeneinander. Gerade dadurch wird sein Gedankenexperiment noch interessanter. Ein Mensch, der ohne gesellschaftliche Überlieferung, Lehrer und religiöse Unterweisung aufwächst, ist für Ibn Tufail dennoch fähig, durch Beobachtung, Denken und geistige Erfahrung weitreichende Erkenntnis zu gewinnen. Die Frage, wozu der Mensch ohne fremde Leitung fähig ist, wurde hier mehr als sechs Jahrhunderte vor Kants berühmtem Aufsatz in literarischer Form durchgespielt.

Ibn Rushd und das Recht der Philosophie

Ibn Rushd, im lateinischen Europa als Averroes bekannt, verteidigte in seiner „Maßgeblichen Abhandlung“ (Fasl al-maqal) das Recht der Philosophie auf eigenständige Wahrheitssuche gegen den Vorwurf, sie gefährde den Glauben. Die Schrift untersucht aus islamrechtlicher Perspektive das Verhältnis von Philosophie und Offenbarung. Ibn Rushd argumentiert darin, dass das Studium der Philosophie für entsprechend Befähigte nicht nur erlaubt, sondern geboten sein könne, weil die Betrachtung der Schöpfung zur Erkenntnis des Schöpfers führt.

Davon zu unterscheiden ist seine ausführliche Auseinandersetzung mit al-Ghazalis Kritik an den Philosophen. Auf dessen „Inkohärenz der Philosophen“ antwortete Ibn Rushd mit der „Inkohärenz der Inkohärenz“ (Tahafut al-tahafut).

Sein berühmter Grundsatz lautet sinngemäß: „Die Wahrheit kann der Wahrheit nicht widersprechen.“

Kein Widerspruch also zwischen philosophischer Erkenntnis und religiöser Offenbarung, sofern beide richtig verstanden werden. Ibn Rushds Werk wurde im lateinischen Mittelalter so nachhaltig rezipiert, dass sich an europäischen Universitäten Strömungen entwickelten, die unter dem Begriff des lateinischen Averroismus zusammengefasst wurden. Bestimmte averroistische Positionen gerieten im 13. Jahrhundert in Konflikt mit kirchlichen Autoritäten und wurden verurteilt. Damit ist bei Ibn Rushd – anders als bei Kant – ein historischer Übertragungsweg zwischen arabisch-islamischer und lateinisch-europäischer Philosophie tatsächlich dokumentiert.

Ibn Khaldun und die kritische Methode

Ibn Khaldun, Historiker und Staatsmann des vierzehnten Jahrhunderts, entwickelte in seiner „Muqaddima“ eine Methodik, die überlieferte historische Berichte nicht aus Ehrfurcht vor der Autorität übernahm, sondern systematisch auf Plausibilität und innere Widerspruchsfreiheit prüfte. Berichte mussten sich daran messen lassen, ob das Geschilderte unter den bekannten gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Bedingungen überhaupt möglich war.

Er wandte sich damit ausdrücklich gegen die unkritische Übernahme historischer Nachrichten und entwickelte eine Methode, die er selbst mit seiner „neuen Wissenschaft“ von der menschlichen Gesellschaft und Zivilisation verband.

Darin zeigt sich eine Haltung, die Autorität nicht mit Wahrheit verwechselt. Eine Nachricht wird nicht dadurch wahr, dass sie oft wiederholt, von angesehenen Personen überliefert oder in älteren Werken niedergeschrieben wurde. Sie muss der Prüfung standhalten.

Der Koran selbst

Auch der Koran beschäftigt sich ausführlich mit der Thematik. Sure 3, Verse 190–191, verbindet Naturbetrachtung mit eigenständiger Reflexion: In der Schöpfung von Himmel und Erde seien Zeichen „für Leute von Verstand“, die im Stehen, Sitzen und Liegen über die Schöpfung nachdenken. Erkenntnis wird hier nicht lediglich als etwas beschrieben, das von außen zugetragen wird, sondern die Betrachtung der Welt und das Nachdenken über sie erhalten einen eigenen Erkenntniswert.

Diese Aufforderung zieht sich durch den ganzen Text. Sure 21, Vers 10, stellt nach der Erwähnung der Offenbarung die rhetorische Frage, ob die Menschen denn nicht begreifen wollten. Sure 47, Vers 24, fragt, ob sie nicht über den Koran nachdenken oder ob Schlösser auf ihren Herzen lägen. Und Sure 88, Verse 17–20, fordert dazu auf, den Blick auf die sichtbare Welt zu richten – auf Kamele, Himmel, Berge und Erde.

Noch aufschlussreicher für die Frage nach Autorität und eigener Prüfung ist eine zweite Versgruppe, die nicht nur zum Nachdenken auffordert, sondern die ungeprüfte Berufung auf ererbte Gewohnheiten kritisiert. Sure 2, Vers 170, schildert Menschen, die aufgefordert werden, der Offenbarung zu folgen, und antworten, sie folgten lieber dem, was sie bei ihren Vätern vorgefunden hätten. Der Vers kontert sinngemäß: Was aber, wenn ihre Väter nichts verstanden und nicht rechtgeleitet waren?

Sure 5, Vers 104, wiederholt ein ähnliches Argumentationsmuster, und Sure 31, Vers 21, sowie Sure 43, Verse 22–23, variieren es: Die Berufung auf die Vorfahren genügt nicht als Begründung für die Wahrheit einer Überzeugung. Überlieferung erhält ihren Wahrheitsanspruch nicht allein durch ihr Alter.

Darin begegnet ein Motiv, das später auch für die Auseinandersetzung um Ijtihad und Taqlid Bedeutung gewann: die Spannung zwischen übernommener Autorität und begründeter Prüfung. Eine unmittelbare historische Ableitung des späteren islamrechtlichen Begriffs des Ijtihad aus diesen Versen wäre zu einfach. Die geistige Verwandtschaft des Problems ist jedoch unverkennbar.

Wichtig für die Einordnung bleibt der Unterschied zu Kant: Diese Verse fordern keine Autonomie des Menschen gegenüber Gott oder der Offenbarung. Im Gegenteil: Die Kritik an der Tradition der Vorfahren dient im koranischen Zusammenhang gerade der Hinwendung zur Offenbarung. Der Adressat soll die ererbte Gewohnheit hinterfragen, nicht religiöse Wahrheit als solche.

Und dennoch wird damit ein Prinzip formuliert, das weit über seinen unmittelbaren Kontext hinausweist: Eine Überzeugung wird nicht deshalb wahr, weil die vorherige Generation sie für wahr hielt.

Eine Denklinie, kein geschlossenes System

Diese Texte und Autoren bilden keine Schule und beriefen sich nicht aufeinander im Sinne einer zusammenhängenden Tradition. Ebenso wenig bilden sie eine „islamische Aufklärung“ im späteren europäischen Sinne. Was sie verbindet, ist eine wiederkehrende Auseinandersetzung mit der Fähigkeit des Menschen zu eigener Erkenntnis und mit den Grenzen übernommener Autorität.

Kant hat diese Gedanken nicht nachweislich aus dieser Tradition übernommen. Seine historische Leistung wird nicht kleiner, wenn sichtbar wird, dass andere Kulturen ähnliche Grundfragen lange vor ihm gestellt haben.

Die Aufklärung als konkrete historische Epoche gehört zur europäischen Geschichte. Die Frage aber, ob der Mensch Überliefertes prüfen, Autoritäten hinterfragen und sich seines eigenen Verstandes bedienen soll, gehört keiner einzelnen Zivilisation. Sie wurde zu verschiedenen Zeiten und unter unterschiedlichen Voraussetzungen gestellt – in Basra und Bagdad, in Córdoba und Marrakesch ebenso wie später in Königsberg.